基督教相信且教導，唯有聖經是上帝啟示的話。即使它是藉著人寫成的，但是最終的作者是全能的上帝。這個說法並非教會杜撰，而是聖經本身的主張。
“惟有主的道是永恆的”（彼前一︰25）；“聖經都是上帝所默示的”（提后三16）；“因為預言從來沒有出于人意的，乃是人被聖靈感動說出上帝的話來”（彼后一︰21）。
僅在舊約聖經，就有二千次以上說到這樣的話︰“耶和華對摩西說”、“耶和華的話臨到約拿”以及“耶和華說”。再者聖經宣稱它是上帝話語和作為的記錄；這樣聖經視它本身為上帝的話。
單以聖經自我宣稱是上帝的話，並不能証明它就是如此，因為其它的一些書，也有類似的說法。但不同的是，聖經包括令人情服的確據，証明它是上帝的話。
有一個原因可說明聖經不同于其它的書，就是它的一致性。雖然這本書是由人寫成，但它的一致性說明它是出于全能者的手。聖經是經過一千五百年，由四十多位不同作者所寫成。這些作者來自不同的背景，包括約書亞（一個軍事將領），但以理（一位首相），彼得（漁夫）和尼希米（酒政）。
各卷書的作者寫于不同的地方，如曠野（摩西）、監獄（保羅）、放逐的拔摩海島（約翰）。聖經寫作地點含蓋了三大洲（亞洲、非洲、歐洲），由三種不同語言寫成（希伯來文、亞蘭文和希臘文）。
聖經內容涉及許多引起爭論的主題，但是聖經是一致的。從頭到尾，有一個明顯的主題，說到上帝對人類的拯救計畫。這個拯救是藉著耶穌基督（約十四︰6）。耶穌自己見証 是整本聖經的主題。
“你們查考聖經，因你們以為內中有永生，給我作見証的就是這經。……你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話。你們若不信他的書，怎能信我的話呢？”（約五︰39，46，47）
另一處，“于是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解明白了。”（路廿四︰27，參考路廿四︰44）
舊約是預備（賽四十︰3），福音書是顯明（約一︰29），使徒行傳是傳揚（徒一︰8），書信加以解釋（西一︰27），啟示錄是成就（啟一︰7）。聖經都是說到耶穌。
整本聖經是一致的，每一部分需要其它部分來成全。亞布萊特博士（W.F.Albright）這樣說︰“對新約作者來說，希伯來舊約就是聖經，並且他們就是先知的直接繼承人。因此，若不承認新約的目的是補充和解釋希伯來舊約，就不可能了解新約。
“任何想回到基督教根源的企圖，若不接受整本聖經作為我們的指引，便注定要失敗。”
為了避免叫人認為這沒有什么希奇，我們愿意給你這個挑戰。從你四周找出十個人，有相同教育背景，都說一樣的語言，都來自相同的文化，然后將他們分開，要他們僅針對一個易引起爭論的題目，如人生的意義，寫出自己的看法。
當他們寫完后，比較一下十個作者的結論。他們彼此是否都一致？當然不是。但是聖經不只包括十個作者，而是四十個。它不是在一個世代完成，而是經過一千五百年；作者沒有相同的教育、文化和語言；教育有很大的差異，文化有許多的不同，來自三大洲和三種語言；並且不只寫一個題目而是數以百計。
然而聖經卻有一致性，完全的和諧，這不是巧合或串通所能解釋的。聖經的一致性強而有力地証明它是神所默示的。
支持聖經是上帝的話，其理由有許多，聖經的一致性，是其中之一。其他能詳細解主的是早期教會的見証；歷史和考古學的見証；以及歷世歷代生命被改變的見証，以上所說的只是一小部分。
這些原素導致偉大的考古學家亞布萊特總結說︰“聖經在內容上超乎所有早期的宗教文學；其訊息的直接單一性和訴諸各個時代、地區之人的廣泛性，亦超乎所有后來的文學之上。”（《基督徒世紀》，一九八五年，十一月）
聖經是奇特的，獨一無二的。沒有其他的書有這樣的信譽，能與其相比。“英國有兩本書，聖經和莎士比亞。英國產生了莎士比亞，而聖經卻締造了英國。”（雨果）
新約聖經歷代以來抄了再抄是否已走樣了？
一般有個誤解，聖經的經文，並未照最初寫成的模式傳給我們。在教會歷史中，常有熱心的修道士更改聖經經文。這個問題相當重要，因一個被更改的經文，將嚴重破壞記載的可信度。
如布如斯（F F BRUCE）所說︰“歷史上‘一次即成’的基督教，與別的宗教哲學系統，大不相同。這些宗教哲學系統，並未和任何特別的時間相關連。這使得聲稱是記載啟示的經文的可靠性，成了最重要的問題。”
幸好這問題的証據並不缺乏。有三種不同形式的証據，用來評估新約聖經。它們是希臘文抄本，新約翻譯的不同版本，以及教父的著作。
新約原文是希臘文。在十五世紀印刷術發明以前，所有的書都是用手傳抄的，一份手寫的稿本稱為抄本。現下有大約五千五百個抄本，包括全部或部分的新約。我們雖然沒有原稿，但是所有的抄本都是相當早期的。
新約寫于主后五十到九十年間。最早的殘卷，抄寫日期約在主后一百二十年。約有五十份其它的殘卷，抄寫日期約在原作之后的一百五十至二百年內。
兩個主要的抄本，梵諦岡抄本（西元325年）和西乃山抄本（西元350年），都是完整的抄本，日期在原稿寫成后的250年內。這似乎是一段很長的時間差距︰但是將它和最古的作品比較，就顯得微乎其微了。
凱撒的“高虛戰記”最早的抄本，距原著寫成有一千年。荷馬的《奧德賽》經2200年，才有第一份完整的抄本。當新約抄本與其它古代作品的抄本比較時，就看出新約抄本與原稿的時間，非常接近。
新約聖經有五千五百份抄本，這個數目遠超過任何古代的作品。許多古代的作品，只是經由少許幾份抄本傳給我們的。（羅馬詩人加達拉斯──三份抄本，最早的一本抄本是在原著1600年后。希臘史學家希羅多德──八個抄本，原著1300年后）。
新約聖經不僅有許多抄本的証據，最早抄本與原著時間差距也非常接近，同時也在很早的時候，翻譯成幾種其它的國文。古代很少將一份文件翻成別的國文，所以這一點對新約是頗為有利。
各種譯本之抄本數目，超過一萬八千份，更可能多達二萬五千份。此為幫助我們確立新約經文的另一明証。
即使沒有五千五百個希臘文抄本或一萬八千個各種譯本的抄本，我們仍能在原作完成后的250年內，重新寫成新約的經文。怎么能夠？藉著早期基督徒的著作。在注釋、信件中，這些古代的作者，引用聖經的經文，這樣又提供我們另一個新約經文的見証。
約翰伯根（John Burgon）從生活于西元325年前的早期教父們引用新約不同的部分，列舉出八萬六千處引句。從這裡可看出，新約經文要比任何其它古代著作，有更多的証據支持它的可靠性。
布如斯（F F Bruce）作了以下的評論︰“新約聖經著作的証據，遠超過許多古典的作品，而這些古典作品的真實性，無人置疑。”
他又說︰“假若新約是一本世俗作品的選集，則它的真實性勿庸置疑。”（《新約文件；他可靠嗎？》第十五頁）
甘揚爵士(Sir，Frederic Kenyon），前大英博物館館長，是一位極著名的古抄本專家。在他去世前不久，關于新約他這樣寫道︰“新約原稿寫作日期，與最早的抄本間的差距，微乎其微，不必計較。有關聖經流傳給我們，最終的可疑之處，現下已被挪去。新約各卷書的真實與完整，已被樹立起來。”（《聖經與考古學》第288一89頁）
許多人認為新約文件，是在事情發生后許多年才寫的，因此它的資料不可靠。但事實上，耶穌生平是由親眼所見的人，或擁有第一手見証資料的人所寫。作者們都處在當時的世代，並且親身參與其事，或是和親眼目睹的見証人有過接觸。
有很強的內証，支持福音書很早就寫成。使徒行傳記載早期教會的宣教活動，並且由寫路加福音的同一作者所寫，作為福音書的續集。使徒行傳結束時，使徒保羅仍在羅馬存活，並沒有記載他的去世。
這一點使我們相信，使徒行傳寫于保羅去世前，因為保羅生平中其它重要的事件，都被記下了。我們有理由相信，保羅在主后六十四年，尼羅王逼迫時殉道，因此使徒行傳是在這個時間之前完成的。
若使徒行傳寫于主后六十四年之前，那么作為使徒行傳前書的路加福音，必須是更早些時候完成，可能在第一世紀五十年代未或六十年代初。基督死于主后三十年左右，因此路加福音的完成，最遲在事件發生后的三十年內。
早期教會一般教導第一本完成的福音書是馬太福音，這使我們更靠近基督的時代。這項証據使我們相信，前三本福音書都完成于這些事件發生后的三十年內，在當時敵對的見証人仍然健在，若有不確實的見証，他們隨時能反駁。
這類証據近來使得一位自由派學人魯賓遜（John A.T.Robinson）重訂新約文件的年代，並比其它大多數近代自由派學人所相信的年代，要早許多。魯賓遜在《重訂新約年代》一書中，堅稱整本新約是能在主后七十年前已經完成，而那時是仍有見証人健在的時期。
問題中的一些事實使偉大的聖經考古學家奧伯來（W.F.Albright）評論道︰“我們已經能強調說，沒有任何充實的理由，要將新約各卷書的年代，訂在主后八十年以后。這要比今天一些新約批判家所訂的年代早整整兩代，他們所訂的年代在一百三十或130─一百五十或150年間。”（“聖地最近的發現”，第136頁）
奧伯來所訂主后八十年的日期，當碰到約翰福音時，就產生了問題。從啟示錄第一章的記載中，使徒約翰有很大的可能，是在主后九十五─九十六年，豆米仙統治下，被放逐到拔摩島。有很強的傳說，指出約翰當時在拔摩島寫啟示錄，亞歷山大的革利免、優西比烏和愛任紐証實了這一點。（《新約概論》第391頁，羅伯•格馬齊作）
這項証據指出（1）這些文件並非寫于事情發生很久以后，而是相當接近發生時間。（2）寫成時仍有許多熟悉其事實的人或是目擊見証人健在。至終的結論是，新約所描繪的基督，是可信賴的。
說馬可福音是頭一本寫成的福音書，是基于以下理由︰馬可福音中大部份的材料（約百分之九十三）能在馬太福音和路加福音中找到。一些人很容易相信，馬太和路加把馬可福音擴充了，而不是馬可將馬太福音和路加福音簡略了。
有時馬太和路加，在用字上都和馬可一致，但當他們與馬可不同時，他們彼此間也決不相同。這可証明馬太和路加都參考馬可福音，以取得他們的資料。
馬可福音中事件的次序，似乎較原始。當馬大的次序，與馬可不同時，路加福音就支持馬可的次序，並且當路加不同于馬可的次序時，馬太就與馬可一致。這表示馬可福音先寫成，因為馬太和路加沒有與馬可不同而又彼此一致，所以說馬太和路加可能是循著馬可的次序而寫成的。
當馬可福音與其它二本福音書比較時，也顯示出一個原始的特性，例如，馬可用kurie（主）這個字，只有一次，而馬太用了十九次，路加十六次。這事表明一種敬畏的態度，這是在以后的福音書中，逐漸發展的。
以上的一些理由，是學人用來支持馬可福音是最先完成。然而，再仔細審查，這些理由並不如一般人想象的強而有力。
馬可有可能為一些我們所不知的理由，將他的福音書濃縮，福音書中共同的材料，可能是出于共同口傳的結果，很可能在馬可寫他的福音書前，從未見過馬太或路加。同樣可想而知，福音書的作者，在他們完成其作品前，並未看見其他三人的著作。
至于馬太和路加福音，在一些平行段落中，從未字字相同，而與馬可相對。卻有一些段落，馬太和路加相同，而馬可包含一些不同的事，顯示出並不是依據馬可福音。許多人有很明顯的暗示︰馬可福音的次序是最早的，其實不然，因可能馬可參考馬太和路加福音，當他們一致時，就照著他們的次序，但當他們出現歧異時，就決定跟著其中之一而行。
kurie（主）這個字，當作一個敬畏的詞是大有疑問，因為馬太福音對一般人也用了七次，（13︰27；21︰29；25︰11，20，22，24︰27︰63）可見這個詞不只是用在神身上。
由此証明年代的問題，不能取決于用或不用這個詞。對這一點，倒是早期教會較接近當時情況，均認為馬大的著作在先，卻沒有証據顯示是馬可福音先寫。
再者，有些人提出反對馬可先寫的理由是︰馬太是個見証人，他不需要依靠不是見証人的馬可，來收集耶穌生平及他本人歸主的資料﹗
馬可先寫的理論，也無法解釋路加若用馬可福音為材料，為何他將馬可六︰45─八︰26省略，只字未提？這是非常重要的一段，而最簡單的說法，便是推測路加在寫他的作品時，並沒有參考馬可福音。
這兩種來源的理論，都不能圓滿解釋，為何馬太和路加，在某些段相同，而馬可卻有出入。
馬可福音是第一本寫成的福音書的說法，並不是一個確定的事實。
在新約研究中，一個相當流行的理論，就是馬可福音最先完成，並且馬太和路加，都是根據馬太和另一個叫“Q”典的資料來源，Q典現已不存在。“Q”出自德文“que11e”，意思是來源。它包含馬可所沒有而又正是馬太與路加有的資料。
“Q”典的理念，在新約研究中，是最近才發展的。現今馬太、馬可和路加被為“符類福音”，因為他們都從類似的觀點，來敘述基督的生平。
許多人認為福音書間，眾多相同之處、顯示出寫作上合作的可能性。上一世紀的新約學人，就一直在努力要解釋這個現象。有許多地方，一本福音書的敘述，和另一卷或其他的福音書都不同，這使得事情更加複雜。
尋求解決這些相同和相異之處的由來，即“符類福音的難題”，而“來源批判學”就是致力于解決這難題的學科。
早期教會不太關心這個問題，他們認為︰福音書的作者從個人的記憶和第一手的報導，記下他們的資料，並不需要互相抄襲或有共同的文字來源。
根據早期教會作家，優西比烏（Eusebius）的見証，馬太福音是第一本完成的福音書，優西比烏指出，當馬太將離開巴勒斯汀時，他寫下他的福音書。他的記載絕大部分，是出自他自己身為基督門徒的經驗。
亞歷山大的革利免（c1ement of A1exandria）說︰馬可寫的福音書，則根據彼得的回憶。而路加則親口說，他的作品參考了好些的資料。（路一︰1─4）
雖然早期的學人們，都見証馬太福音在先，但十九世紀，馬可福音先寫的理論，已嶄露頭角。今天大部分講座符類福音難題的書，都主張這個理論。因此，馬可福音和“Q”典，兩個來源的理論，應運而生，以便解釋為何有些在馬太和路加福音中的材料，在馬可福音中卻找不到。
對馬太和路加使用Q典及馬可福音作為資料來源的理論，我們有充分的理由可以質疑。第一，Q文件從未發現過。第二，對Q典的內容，沒有一致的說法。第三,沒有一個歷史家和作家，見証Q文件的存在。第四，如前所述，歷史並未証明馬可福音是第一本完成的福音書，而這一點是本理論不可或缺的。
我們常聽到一種抱怨是︰每個人對聖經都有不同的解釋。許多人讀聖經時，得到不同的結論，因此恐怕無法達成一致。人們以不同的教派為例，指出信徒間的不一致性。
這種想法忽略了一些事實。大部份讀聖經的人，對聖經的中心教訓毫無異議。即使那些不信聖經的人，也不難找出它主要的訊息。
在基督教各宗派內，我們發現我們對聖經的教導，都有些基本共同的了解。通常他們接受相同的信條，如︰神按他的形像造人，人有選擇的自由，而且人選擇了背叛神，把罪惡帶進世界等這些基本的真理。
神由于 永遠的愛，在耶穌基督裡成為一個人，並且代替我們而死，擔負了罪的刑罰。人類藉著信靠耶穌基督，得以恢複與神的關系。
聖經的訊息，對那些有心去讀，欲知其意的人，是顯而易見的。人若帶著先入為主的理念來看聖經，並想要聖經符合他們的想法，這樣問題就來了。這項錯誤並不在于聖經，而是在那些強解聖經的人。
至于不同的宗派，我們必須強調說，他們並非由于基督教基要信仰的不同而產生。有各樣的原素導致這些差異，包括文化的、種族的和社會的。當相互間仔細比較時，教義上雖然有時會有些差異，但不至于嚴重到影響基本的真理。
有些人用這個論點，作為不信耶穌的藉口，但這個藉口，就像其他的一樣，毫無功效。耶穌對這個問題，透徹地指出，“信子的人有永生，不信子的人得不著永生，神的震怒常在他身上。”（約三︰36）爭論往往不是經文解釋的問題，而是應用的問題。
這個問題被問到的次數的確是很驚人的。它含有一個假定，即聖經充滿了矛盾。果真如此，就很難叫人相信聖經有其神聖的起源。有一種很普遍的理念，認為聖經本身自相沖突，其可靠性，大有疑問。
如果聖經真有可証實的錯誤，則至少這些部分，不可能出自一位全知的神。我們不辯駁其結論，但我們卻不同意它的前提，即聖經充滿了錯誤。要指責聖經有那些錯誤並不難，但要証實它，卻是另外一件事了。
某些經文乍看之下，好像矛盾，但深入研究，則發現並非如此。對于處理這可能的矛盾，我們應有的一個態度就是︰公平。我們不應該把問題削弱或夸大，我們總要從對作者有利的一面著手。這是其他文學中的規則，我們也要將這規則用于此地。我們常發現，人們想要用一套不同的尺度來衡量聖經，對這點我們立刻加以反對。
什么是矛盾？非矛盾的定律是所有邏輯思考的基礎，即一件事不能是它，又同時不是它。換句話說，不能同時又下雨，又不下雨。
若一個人，能從聖經中，証明其破壞這個原則，那時他才能証實說有矛盾，例如︰若聖經說──事實並非如此──耶穌同時被釘死在耶路撤冷和拿撒勒，這即是可証實的錯誤。
當面臨可能的矛盾時，務必切記︰兩項陳述可能彼此不同，卻並不沖突。有些人不會區分矛盾與差異。
例如︰耶利哥的瞎子，馬太福音記載，兩個瞎子怎樣遇見耶穌；而馬可福音和路加福音卻只提到一個。這些記載並非互相否定，而是彼此補充。
假定你曾在市政府，與市長和警察局長談話。之后，你看到你的朋友小金，你告訴他今天你和市長談過話。一小時后，你看到你的朋友約翰，你告訴他，你和市長及警察局長談過話。
當你的朋友比較這些話，似乎有了矛盾。然而並沒有矛盾，假如你告訴小金說，你“只”跟市長談過話，這就與你告訴約翰的話，起了沖突。
事實上你對小金和約翰說的話，是有不同，但是並不矛盾。同樣的，許多聖經的記載，屬于這一類。許多人並未正確讀經，還以為是發現了錯誤。
士師記記載西西拉的死亡。士五︰25─27，似乎是說，當西西拉喝奶時，雅意用錘子和撅子，將他殺死。而士四︰21說，雅意是當他沉睡時，將他致死。然而，仔細讀士︰25─27將發現，這裡並未說，在事件發生時，西西拉正在喝奶。這樣一來，矛盾就不複存在。
有時兩段經文顯出矛盾，是因翻譯不夠準確。有聖經原文的知識，就能立刻解決這些困難，因為希臘文和希伯來文──象其它語言一樣──有些特性很難用英文或其它語言來表達。
使徒行傳所記載的保羅的悔改就是一個典型的例子。徒九︰7說︰“同行的人，站在那裡，說不出話，聽見聲音，卻看不見人。”徒廿二︰9說︰“與我同行的人，看見了那光，卻沒有聽明那位對我說話的聲音。”
這些記載似乎有矛盾，一處說保羅的同伴聽見聲音，而另一處卻說沒有聽到什么聲音。但是，有希臘文的知識，就解決了這個難題。正如希臘文學人亞特（W.F.Amdt）解釋道︰“動詞聽見（akouo）的架構，在兩處的記載，並不一樣。在徒九︰7是用所有格，在廿二︰9則用直接受格。所有格的用法，只是表示聽到一些聲音；並不表示他是否了解所聽見的。
“然而直接受格的用法，描述所聽到的，是包括心智上了解所說的訊息。由此可見，這兩處經文，並沒有矛盾。
“徒廿二︰9並未否認保羅的同伴聽見某些聲音；它只是表明他們沒有聽明白所講的是什么。在這裡英文就不能像希臘文一樣，表達得那么清楚。”
這裡要再強調，對聖經的難題已提出可能的解釋后，仍說其中包含確實的錯誤，是不合理的。聖經中有些難處，是由于我們對當時情形不夠了解，並不一定是聖經有錯。這些僅僅証明我們不了解其背景。
當歷史和考古學的研究取得進展時，為聖經中的難題，帶來了新的曙光，許多“錯誤”在進一步的了解下，都煙消雲散了。對一些還存在的難題，我們要有拭目以待的態度。
雖然聖經所有的困難和矛盾，尚未完全解釋清楚，但我們有把握相信，當得到更多聖經背景的知識時，這些問題將會消失。聖經中的神，是一位全知、全能的神，他不會自相矛盾。因此， 的話語在被適當地了解時，是不會自相矛盾的。
雖然摩西五經的作者問題，經過了一個半世紀的挑戰，我們仍有足夠的理由相信那是確實的。
近來流行說五經是由編號J，E，D，P，的文件，編篡而成。然而，這種虛幻巧妙的理論，不值得推介，它是基于錯誤的研究方法。
正如路易士（C.S.Lowis）從個人的經驗中，針對那些批判者所用的方法，而說︰“我之所以防備這種‘重編’論調是因我看到另一個事實。我看到那些批判家，正是用同樣的模式‘重編’我自己的著作。
“除非你自己曾經被評論，否則你絕不會相信，有許多泛泛的評論。嚴格來說，根本是不屑一顧的，真不得真正的評論；若不是對一本已寫成的書盲目歌頌一番；要不就是苛責，而絕大部份不過是從你嘔心嚦血的作品中，隨便摘取片段的篇章溱合而成的﹗
“批評家最通常使用來稱揚和責難的字眼，均不外乎如此；他們用‘渾然天成’來贊美某一段，而用‘矯柔造作’來苛責另一段。自以為十分了解當你寫這一段時必是未費吹灰之力，而另一段則是苦心經營才出來的。
“我從自己的經歷中，很早就看出這種所謂‘重編’論調的價值。我曾出版一本論文集，而其中我花心血最多、最關心的就是有關莫理士的部份。出書之后，我所聽到的第一項評論，就是有關莫理士的，他們認為很明顯的，這一篇是我在這書中最漠視的一章。
“請別誤以為我現下相信批評家認為那是書中最糟的一篇論文是對的，因為有很多人都同意這個看法。其實，他最大的錯誤，乃是他自己對此文的意象表達，因為無法領會，因而覺得枯燥乏味。
“于是我開始十分留意觀察我自己的書，和那些我很熟悉他們過去背景之朋友的書，其表達的過程是如何。
“不論是友善或敵對的批評者，會很有自信且武斷地告訴你︰整個表象的過程是如何；曾發生那些事左右了作者如此這般的思想；他曾經受過那些作者的影響︰他整個的意圖何在；他主要講的對象是那些人；他何故、何時作了這些事……。
“現下我應該將我的印象記錄下來，然后加以辯別，才能肯定的說話。而根據我過去所有的經驗，所得的印象是︰他們的推測，很少是正確的；而所用的批評方法，也幾乎是百分之百的錯誤。
“你或許還會期望他們仍有百分之一的機會可能推測正確，但至少我的印象裡，還沒有這樣的事情發生過。我從來不記得有過正確的時候。不過，既然我未曾作實際的記錄，單是靠自己的印象，也可能有錯。但至少我敢很肯定的說，他們大部份時候都是錯誤的………
首先來看，摩西有資格寫五經。他在埃及王宮中受教育，那兒是最高的學府。他對埃及和西乃的地理了若指掌，且有充裕時間──四十年在曠野漂流，而且他活到一百廿歲年歲──來完成他的作品。在摩西的年代，有些未受過教育的奴隸，他們在埃及礦坑中工作，上有他們寫的字，這足以說明，寫作在當時的普及。
五經的內証，也指出摩西是作者，因為清楚記載摩西寫了某些部份。“摩西將耶和華的命令都寫上（出廿四︰4）“又將約書念結百姓聽”（出廿四︰7）、“耶和華吩咐摩西說，你要將這些話寫上，因為我是按這話與你和以色列人立約”（出卅四︰27）還可找出許多這樣的經文。
不僅經文內証指明摩西作了五經，並且舊約其他各卷，亦複如此。書八︰32指出“摩西所寫的律法”其他提到摩西為五經作者的經文有王上二︰3；王下十四︰6和書廿三︰6。
猶太道統確信摩西為作者。有一卷次經便西拉智訓，寫于主前一八0年，說道︰“這一切的事，就是至上的神，所立的約書，是摩西所傳授的律法，交付雅各的會眾為業的”（廿四︰23）他爾摩書（Ta1mud）──系猶太人的五經注釋（主前二百年左右）──約瑟夫（Flwius Josephus）的著作（主后卅七年生），以及非羅（主后廿年）都有同樣的看法。
早期教會道統，也認為摩西作了五經。猶尼流（Juni1ius）的著作（主后五二七─五六五）和拜占庭的裡昂特（Leontius）（主后第六世紀），教父墨利托（主后一七五年）都說摩西作了五經。
再看新約的見証，使徒們相信“摩西為我們寫著說”（可十二︰19），如保蜀提到五經的一段時，說“摩西寫著說”（羅十︰五）。
而且五經作者的問題，藉著神人耶穌基督的見証，可以一勞永逸，耶穌清楚的說道，摩西寫了這些書。（可七︰10；＋︰3─5；＋二︰26；路五︰14；十六︰29─31；廿四︰27、44；約七︰19─23）
在約五︰45─47，耶穌說︰“不要想我在父面前要告你們，有一位要告你們的，就是你們所仰賴的摩西。你們如果信摩西，也必信我。因為他書上有指著我寫的話。你們若不信他的書，怎能信我的話呢。”
當審查那些不信摩西為五經作者的証據時，有二方面要考慮，即他們的世界觀以及考古學。
那些辯護摩西不是作者的人，通常都認為︰世上沒有神的超自然工作，從來沒有過；因此，只有傻子才會相信世界的被造、過紅海、神向摩西說話，甚至神的先知摩西在創世記所寫的史實。所有的記載，最多只是個神話故事。
他們錯在他們的世界觀，他們所用的推理的模式鍺了。首先，一個人要審查証據，然后決定事實。單單審查証據，只表示他不會無知地拒絕別人的結論，但並不意味他就能因此得到結論。
其次，過去五十年來考古學的發現，証明許多舊約的記載都支持摩西為作者的可能性。這是因為所有的發現，都証明惟有一個像摩西這樣活在聖經當代的人，才夠資格寫五經。
考慮過所有的証據后，摩西為五經的作者，已是不爭的事實。像這些原始的証據，在任何一個法庭中，將毫不猶豫的被接受。至于所謂由任何多種文件組成的說法，將不被認可而遭掘棄，因為沒有真正合理的証據，能支持這些說法。
雖然正統的基督徒和猶太人，都認為摩西寫了舊約的前五卷，但有些人否認他是第五卷申命記的作者。部分理由是卅四章包含摩西去世的記載。
他們爭論道，既然沒有人能寫他自己去世的事，這豈不是說，申命記必須是在摩西以后的時代才寫成？
可能有些正統的基督徒和猶太人，會要辯駁申命記卅四章全章，都是摩西寫的，因這一章可能是預言性的。有一個更合理的解釋，認為它是約書亞在摩西死后所寫，這並不能將申命記其他的部分，視為于摩西以外的人所寫。
把一篇訃聞，放在偉大作家的最終作品之后，是很普通的事。摩西的一生，都已很詳細的描述，如果他的去世的事沒有被記載，才令人稀奇。這兒出現摩西死亡的記載，絕不會影響他是前三十三章的作者。
考古學的証據能証實聖經嗎？考古學的發現怎能跟聖經中的事件扯上關系？
考古學是研究殘存的遺物，它被拾荒之人遺棄，在風霜摧殘飽經蹂躪之后，而幸存于世，當初挖掘古代衣冠文物的動機，無非想發現埋藏的寶藏。
然而，今天運用最現代的科學方法，去發掘和研究過去的殘存物，為的是要更好地了解古人及其活動。在中東，特別是巴勒史丹地區，由于其綿延的歷史，許多考古發掘均以此地為目標。
須知考古學若失去歷史，就毫無意義可言。考古學最多只能告訴我們，文化發展的順序，並不能給我們一個精確的年代表。歷史則提供我們年代，事件，人物，地點等資料。
在過去的一百年中，考古學已証實了聖經中某些歷史。例如，聖經裡提到的兩個城市，所多瑪和蛾摩拉，多年來被認為是虛構的。
然而，近來在馬地克（TeII Mardikh）的挖掘，發現約一萬五千片銘版，有些已經翻譯出來，並且提到是由所多瑪和蛾摩拉所製。
其他考古學的証據，包括証實有一位統治者叫伯沙撒；赫人不只存在，且擁有廣大帝國；撒珥根王（Sargon）也曾統治過亞述。使徒行傳略略提到的歷史事件，被証實是確實的。到目前為止，考古學的發現，都証實聖經中的歷史記載，毫無異議。
考古學能証實歷史，且闡明了聖經的經文，但要証明聖經是神的話，卻非考古學的范疇。目前，考古學是一門精益求精的科學，能獲得憑証性的資料很有限，但這有限的資料，仍有助于以考古學來說明許多經文在歷史上的準確性。
強調聖經描繪精確史實的重要性是不會大過分的。基督教是一種歷史的信心，宣稱神以許多大能的作為介人歷史。
雖然聖經裡記載的神跡，因其性質、人物、地點，不能在科學上重複試驗；但在歷史上，卻可加以查証。若聖經作者，對歷史的記載不正確，將嚴重破壞其可信度。
換言之，若聖經作者所記載的正確無誤，那么就不能因他們提到異乎尋常的事，而遭摒棄。
經學家甘揚博士（Sir Frederic Kenyon）在其名著《我們的聖經和古抄本》1948年版中，說道︰“誠然我們不可能找到比所知的馬索禮經卷更早的希伯來抄本。我們僅能從最早的譯本來研究…”（Pfeifter引用，《死海古卷與聖經），第107頁）
正當他的書在印製時，一九四七年有了新發現，使得將來再不可能有人，像甘揚一樣隨意斷言。此時，學人們只有巴比倫的泥版和埃及的紙草，幫助他們了解聖經的背景，因為當時還不知有古老的舊約抄本存留下來。
然而，在死海西北角的洞穴中，發現一些經卷，使得情勢大大改觀。這些經卷比我們目前所擁有的舊約抄本還要早一千年。
這項發現，令人雀躍不已。世界首屈一指的考古學家奧伯來博士（W.F.Albright），在寫給參與此事的查偉（John Trever）一封信中說道︰“我衷心恭賀本世紀最偉大的經卷發現﹗我相信這些經卷要比納西紙草古卷（Nash papyrus，包括舊約很少的一部分，時間約為西元前二世紀到西元第一世紀）更為古老…我估計它的年代約在西元前一百年左右…
“多么令人難以置信的一項發現﹗更值得慶幸的，是這份抄本的真實性，世人絲毫不必懷疑。”
在這些經卷發現前，最早的舊約希伯來文完整的抄本，是巴比倫帕測巴力拿版本（codex Baby1onicus PetrOpalitanus），西元1008年抄成，此時離舊約完成后，已有一千四百多年。死海古卷將兩者的差距縮短了一千年，且要讓世人瞧瞧，經文抄寫得是否正確。答案當然是肯定的。
死海古卷証實猶太人在抄寫聖經這件事上，的確是非常忠實。他們對聖經的尊敬，可由第一世紀猶太歷史家約瑟弗的一段話總括之︰“我們已提出証據，証明我們對聖經的崇敬。雖然現下經過了這么多年，但沒有人敢任意增添、刪減，或更動一個音節；每個猶太人與生俱來均把聖經看作是神的命令，終生奉行，必要時樂意為之而死。
“許許多多的見証擺在眼前，眾已決犯寧愿忍受拷打，和競技場中各種的酷刑死法，也不愿說出違背律法和聖經的一個字。”（《約瑟弗駁亞屏）由偉玆頓譯，第179至180頁）
約瑟弗提到的態度，從死海古卷和馬索禮經卷兩者比較中，得到証實，而馬索禮經卷即是我們希伯來聖經的依據。在發現的殘卷中，除了以斯帖記外，包括了舊約各卷的完整或部分經卷。經過一千年的抄寫，經文的差異，微乎其微。因此，沒有人能以死海古卷，來懷疑聖經的可靠。
裴華（Cbaries Pfeifter）如此說︰“要注意的是，雖然研究昆蘭古卷（昆蘭是發現死海古卷的主要地方），並不能完全駁倒高等批判對聖經所持的否定看法，但昆蘭古卷也沒有提出什么証據，要對聖經著作來源的道統觀點，作任何修正。從昆蘭找到的舊約書卷，即是我們現有的聖經。輕微的經文差異，是所有靠手抄來增加份數的文件，都會發生的，但基本上，聖經的經文是可靠的。”（裴華《死海古卷與聖經）第114頁）
所以，死海古卷的發現，只支持以保守的態度，來批判舊約，正如有些學人擁護研究舊約各卷的可靠性一樣。
這是個很複雜的問題，若非用一本書的篇幅來討論，就很難能深人了解。對以賽亞書的統一性，正反兩方已有很多的討論，遠超過舊約其他的先知書。
批判家們一致認為，以賽亞書沒有統一性。四十章到六十六章可能是一個不知名的作者，或是在巴比倫被擄末期之人所寫的（西元前五四0年后），稱他為第二以賽亞。
許多重疊又無根據的爭論，支持這項論點。批判者認為從四十章到六十六章是擄后的作品。耶路撒冷城，被形容為毀壞和荒廢（四十四︰26，五十八︰12），並且說到百姓在迦勒底人手下受害。（四十二︰22，25；四十七︰6）
作者傳講的對象，似乎不是指那路撒冷和以賽亞同時代的人，而是那些在巴比倫的人。批判者說，因為先知們都是對他同時代的人說話，因此以賽亞不可能是作者。
四十章到六十六章的文學體裁，與一到三十九章大不相同，包含許多前半部未用過的字和詞句。一到卅九章的體裁，顯得壯嚴肅穆；而四十章到六十六章，比較個人化，富同情心和戲劇性。
第二以賽亞的神學，也不同于一到三十九章，那裡強調神的尊嚴和能力；而四十到六十六章，則描寫他的無限性。第二以賽亞講到耶和華的仆人，而一到三十九章則說到主的彌賽亞。
批評家也提到，若是以賽亞寫了后半部，為何在四十到六十六章裡，沒有提過以賽亞的名字，卻提到古列王的名字，而事實上以賽亞比古列時期早了一百五十年。（四十四︰28；四十五︰1）。
上述論點所以未成定論，因有如下的一些理由︰
四十到六十六章的觀點，誠然是以被擄后為背景，但作者是從預試──並非現實──的觀點而言。以賽亞有心站在將來的時期裡說話和思想，如同現今一般。
同樣的例子，可在以西結書四十到四十八章，那鴻書二、三章和整本啟示錄中找到。若說先知只對其同時代人的需要說話，是不正確的。（亞九─十四；但十一、十二）以賽亞也講到未來，預言被擄得釋放的應許。
在一到三十九章和四十到六十六章中，其體裁的差異，並不偈批判家所想的一樣。這個差異是由于主題的轉變，而批判家所提出的論點，都相當主觀，証據並不充分。
再者批判家並未留意其體裁的相同處。“以色列的聖者”一詞，在每部分均出現十二次以上，但在；舊約其他地方卻很少用到。還有許多經文，在詞句、思想和隱喻上，都有雷同之處，足以証明兩部分的統一性。
所謂神學上的差異，並不存在，因為四十到六十六章內，對神的超越理念，很容易由主題來解釋。
以賽亞的名字，出現于卷首（一︰1），很顯然的可用到全部六十六章上。假若四十到六十六章有以賽亞的名字，毫無疑問的，批判家也會把它當作是后的編者附加的，而加以拒絕。
絕對沒有抄本或歷史証據，証明全部六十六章，是由以賽亞以外的人所寫。死海古卷中的以賽亞書，日期在主前第二世紀，其第四十章起頭于前段未一行，而前段包含了卅八︰8四十︰2。這個早期強有力的見証，証明以賽亞書的統一性。
題到古列的名字，比他的時代早了一個半世紀，這對那些相信預言的人，並不構成問題。同樣的事，有前例可循。預言約西亞的名字和統治）在其出生前三世紀（王上十三︰1─2）以及預言基督的出生地（彌五︰2），是在他出生前七百年。
最后有新約的見証，說明以賽亞書的統一性。新約中有二十一次引用以賽亞書，前后兩部分均有。約翰福音十二︰38─40，包含兩個引句，分別出自以賽亞書前后二段（五十三︰1；六︰9），並且約翰福音十二︰41說︰“以賽亞說了這些事”（KJV）。耶穌從以賽亞六十一︰1讀的經文，根據路加福音四︰17是“先知以賽亞的書”。
另外）一方面，自由派批判家忽略了作者在書中提到的植物和氣候。以賽亞書四十到六十六章內，提到的植物、氣候和地理，絕不同于我們所知的巴比倫，反而跟巴勒史丹非常相近，本書即在此地寫成。
因此我們可以很穩當的下結論說，所有六十六章都是出于西元前739∼680年間由先知以賽亞所寫成的。
為什么說今天猶太人的生存客觀地証明聖經是真實的？
如果有人想知道，聖經所講的神是否存在，他可以審查一項最有力的理由，那就是猶太人。誠實的探討這問題，將為基督徒信仰的真實性，帶來許多滿意的答複。
約在四千年前，神呼召一個叫亞伯蘭的人，從他住的地方出來，並且給了他這些應許，“我必叫你成為大國，我必賜福給你，叫你的名為大，你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他，那咒詛你的，我必咒詛他，地上的萬族都要因你得福。”（創十二︰2一3）
“耶和華對亞伯蘭說，從你所在的地方，你舉目向東西南北觀看。凡你所看見的一切地，我都要賜給你和你的后裔，直到永遠。”（創十三︰14，15）
換句話說，神應許亞伯蘭（1）大國；（2）大名；3成為萬國的祝福；（4）一塊永遠屬于他后裔的土地。
在神應許亞伯蘭幾百年后，這大國誠然出現了，上百萬的人數。神藉著他們的領袖摩西，在要領他們進入應許之地時，給了他們一些警告，記載在申命記廿八到三十三章。
神警告他們勿悖逆，假如他們對神不忠，他將利用別的國家，把他們逐出應許之地。他預言他們至終要如外人，分散在全地，並且到處流浪，得不著安息。然而，信實的神，的確應許再將他們帶回自己的地方。
歷史的証據何在？以色列人，即使受到警告，仍墜入拜偶像，以致從自己的家園被趕出去。西元前606年，尼布甲尼撒王將百姓擄到巴比倫，並且在西元前588至586年，經長期圍攻，焚毀聖城和聖殿。
然而，如神應許的，他允許那些渴望歸回故土的人，在西元前537至536年，即七十年后，如愿以償（拉一章）。第二次離開他們的家園，是在西元七十年，羅馬提多將那路撒冷城毀滅，百姓流離分散之時。
一千九百年來，猶太人如外人在地上漂流，遭受各方的逼迫。二次世界大戰的浩劫，為逼迫的最尖峰，有六百萬名猶太人，在集中營內被處死。
但是，出乎意料的，以色列國在一九四八年五月十四日重新誕生了，猶太人開始從各方返回故土。在歷史上這是第二回，他們成為一個國家，返回故土。從一九四八年以來，他們在經歷了一些可怕的沖突后，依然屹立不動，包括有一九六七年的六日戰爭和一九七三年的聖日之戰。
經歷了這一切，以色列既沒有滅亡，也沒有失去其民族特性。歷史証明任何民族，離開自己的故鄉約五代后，就會被新文化同化而失去其民族性，但猶太人仍保留了明顯的實體。
他們不僅存留下來，而且那些曾逼迫他們的國家──摩押、亞桐、以東、非利土和其他許多國家──不是毀滅了，就是完全失去他們的國別性。
你是否聽過瑞典的摩押人？蘇俄的非利士人？德國的以東人？美國的亞扔人？沒有﹗這些民眾都完全被其他文化和民族同化了。然而，你曾否聽過一個瑞典的猶太人？蘇俄的猶太人？德國的猶太人？美國的猶太人？有的，正如所預言的，他們並未失去其特性。
我們其中有一個人，曾參加一個關于耶穌基督位格的辯論會，有一位拉比也參加了這個活動。在質詢時，拉比被問道，為何他不相信耶穌的複活。他答道︰“我不相信新約中的神跡。”
有些厲害的學生，立刻問拉比說，為何他拒絕新約中的神跡，而接受舊約中的神跡，他根據什么做這個分別。拉比眼睛連眨都不眨一下就回答說︰“這很簡單，我也不相信舊約裡的神跡。我認為那些都是神話。”真令人難以相信，他竟說這樣的話。想想看作為一個猶太人，能存留到如今，豈不是所有歷史上最大的一件神跡嗎？
一九七六年，我們有兩個人在以色列拍電影《豈只是木匠》，我們受邀去見一位以色列政府的高級官員。我們問他的一個問題是有關他們國家存留之事。
他們怎能經過兩次遠離故土，第二次幾乎經過一千九百年，而仍然存在；怎能經歷三分之一猶太人被置之死地的浩劫，怎能躲過一九六七和一九七三年阿拉伯世界超過一億大軍的攻擊？
是不是由于他們的國家足智多謀呢？或者有神的手看顧他的子民呢？他定睛看著我們兩人說道︰“雖然今天我們國家大部分的人，自稱是無神主義者，你相信嗎？我想我們所有的人，內心深處都知道，有大過我們的力量，在保護這個國家。”
他又說猶太人奪回耶路撤冷不久，一次大約有一百萬人，在哭牆或正在前往哭牆感謝神。
聖經所講的神是信實的。 藉對待以色列這個國家，向世界作了客觀的見証，表明 的存在和信實，証實 的存在和他的應許。
為何基督徒以預言的應驗來証明聖經是神的默示？
信耶穌基督的人，常被間到，為什么他們相信聖經是被默示的，通常的回答是因為預言的應驗。預言的應驗是所能想象到的最有力的論據。
使徒彼得，在見証看到榮耀中的耶穌基督后，說道︰“我們並有先知更確的預言，如同燈照在暗處。你們在這預言上留意，直等到天發亮晨星在你們心裡出現的時候，才是好的。”（彼后一︰19）彼得在這裡提到預言的應驗，以見証聖經之真。
聖經本身就講到預言的目的，“你們要追念上古的事，因為我是神，並無別神，我是神，再沒有能比我的。我從起初指明末后的事，從古時言明未成的事…”（賽四十六︰9，10）
“主說，早先的事我從古時說明，已經出了我的口，也是我所指示的，我忽然行作，事便成就。所以我從古時將這事給你說明，在未成以先指示你，免得你說，這些事是我的偶像行的，是我雕刻的偶像和我鑄造的偶像所命定的。”（賽四十八︰3，5）
新約提到耶穌基督的來臨，“是神從前藉眾先知，在聖經上所應許的。”（羅一︰1─4）
聖經見証預言的目的，是要讓我們認識神的存在，以及 對世界的計畫。在事情成就前數百年，聖經即預言其人物、地點、事件，並且相當具體，決非臆測。聖經中一些預言應驗的例子，足以証明聖經本身的默示。
對古列王的預言，就是一個例子（賽四十四︰28；四十五︰1）。先知以賽亞，約在西元前七百年，預言古列王將下詔令，建造耶路撒冷，安立聖殿根基。
在以賽亞寫書時，耶路撤冷城早已建好，整個聖殿巍然矗立。直到一百多年后；西元前五八六年，尼布甲尼撤王才將聖城和聖殿傾覆。
當巴比倫人奪取耶路撒冷后，約在西元前五三九年，巴比倫又被波斯征服。不久一位名叫古列的波斯王，下詔重建耶路撤冷聖殿。這是在以賽亞預言后的一百六十年﹗
因此，以賽亞預言古列，將會在一百年后出生，並且下令重建聖殿，而聖殿在以賽亞的時候，仍安然矗立，至少在未來一百多年還不會毀滅。這項預言真令人吃驚，但這並非獨一無二。
事實上，還有成百的預言，講到將來的事情。就証據的觀點來看，認為預言的應驗，是一種巧合，就顯得荒謬可笑。神藉著預言的應驗，已充分証明了 的存在，以及聖經是神的默示。
什么是次經？這些書為什么不納入基督徒的聖經？
次經（Apocrypha）是指十四或十五本，在真實性和威權性上有問題的書。這些著作不包括在希伯來舊約內，但卻包含在一些七十士譯本中，這個希臘文譯本，約于西元前二百五十年左右，在埃及的亞歷山大完成。
羅馬天主教在天特會議（1545－1563）宣布次經中大部分的書為聖經。而更正教會卻拒絕承認這些書有任何神的威權。
那些把神的威權賦予這些書，且視之為聖經的人，辯稱新約作者的引句，多半出自包括次經的七十士譯本。他們也提到一些有名的教父，如愛任紐、特士主良和亞歷山大的革利兔，都在公眾崇拜中，使用次經，接受其為聖經，如同第四世紀的敘利亞教會一般。
聖奧古斯汀曾在希波（Hippo）和加大果（Carthage），主持會議，贊成會中決議，認為次經各書為神的默示。希臘教會更加重相信次經。在昆蘭的殘卷中，有一些是用希伯來文寫的次經抄本。這些是跟其他舊約作品一道發現的。
當仔細審查后，次經全然不可能再包含于聖經中。新約作者可能影射到次經，但決沒有把它當作聖經來引用，或有絲毫的暗示這些書是默示的。假如第一世紀七十士譯本包含這些書，那也決不是一個可靠的事實，因耶穌和他的門徒，都完全忽略了它們。
提到某些教父，以証明這些書的默示，是個很弱的論據。因為在早期的教會中也有許多人，出名的如俄利根，耶柔米和其他人，都否認他們主張的默示。
敘利亞教會直到第四世紀，才接受這些書為正典。值得注意的是，第二世紀敘利亞聖經Peshitta，並未包含它們。
奧古斯汀早期，確實承認次經，至少有一部分是承認的。但在后期，奧古斯汀的著作中，清楚的反映拒納這些書，視之為非正典，較希伯來聖經遜色。
猶太人的團契，也拒絕這些著作，在猶太詹美亞（Jamnia）會議中（西元九十年），為著九卷是否納入舊約正典的書，而引起辯論。最后他們所接納的正典，就是現下我們用的希伯來舊約。引証次經出現下；日約殘卷外，並不能証明其默示，如同其他非聖經的文件，亦在其中發現一樣。
應該強調指出的是，羅馬天主教直到天特會議（1545_1563），才正式宣布這些書為聖經。
羅馬天主教接受這些書為正典，很可能是對更正教改教的一種回應。透過將這些書正典化，他們就教義問題對這些書的涉及就是合法的。
另有些理由，說明為何更正教拒絕次經。原因之一是，這些有問題的書，其內容不合聖經的教訓，例如為死人禱告。
瑪喀比傳下卷十二章四十五，四十六節贊成為死去的人禱告，這跟路加福音十六︰25，26以及希伯來書九︰27，還有其他經文，正好相反。次經也包括神幫助猶滴說謊的插曲（猶滴傳九︰10，13）
次經內還有許多可証實的錯誤。多比（Tobit）據一般推測，生存在西元前九三一年，耶羅波安開始其反判時，一直存留到亞述俘虜時期（西元前七二二年），但是多比傳說他只活了一百五十八年（多比傳一︰3─5，十四︰11）
最后，這些次經沒有一本宣稱是神的默示。一個人只需要把這些作品，和聖經對照著讀，就會看出很大的不同。